卡西尔的文化哲学及其广义认识论建构
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卡西尔的文化哲学及其广义认识论建构

时间:2018-01-11 13:14:10 来源:本站 作者:

  在当代哲学的理论版图上面,文化哲学应该是一个最年轻的和最不确定的哲学学科。依照卡西尔的说法,“文化哲学肯定是我们目前在哲学体系中所区分的全体分支中最有疑问和最富争议的一门学科。目前,这个概念远未严格界定,它的含义也未被普遍赞同”。()尽管如此,文化哲学为挽救传统哲学的衰落而施行的“洗心革面”之举,还是给当代哲学带来了超越传统的全新理论形态。从一种较为宽泛的意义上讲,法国的结构主义和后结构主义,英美的后分析哲学和新实用主义,德国的新解释学以及哈贝马斯的交往行为理论,等等,均可视为这种文化哲学的具体演变路径。事实上当代哲学的“文化转向”,无疑也是在企图打造一种广义的认识论,即一种深化的和延展的“认识批判”。

  论及当代哲学的这种扩大化的认识论路线,很有必要回溯到卡西尔所创建的“符号形式哲学”,并对他在认识论问题上的“符号学转向”给以应有的评价。“从理性批判到文化批判”,是卡西尔力图构建其“人类精神形态学”的基本理路,并且预示了当代哲学演进的基本走向。西方哲学的存在论反思,逐渐地从实体性的逻辑走向关系性的逻辑,认识论问题不再驻足在单薄的经验和抽象的理性上面,而是扩展到更为深厚和广博的“文化”上面。由此文化成为一种替代性的哲学基本概念,这个概念不仅支撑着当代哲学的各种存在论反思,而且也左右着当代哲学的广义认识论进程。

  自康德以来,“认识批判”逐渐成为哲学家的自觉,成为现当代哲学的演进方向。在现象学和分析哲学这两条主导性的“认识批判”路径之外,卡西尔的“符号形式哲学”从新康德主义的“文化科学”出发,力求达成一种立足于人类文化创造活动的广义认识论。从他耗费几十年心血撰写的理论著作《近代哲学和科学中的认识问题》(1-4卷),足以说明他一生都在从事“认识批判”。他最初聚焦作为人类认识样本的数学和物理学等精密自然科学,后来展开对语言、神话、艺术等“符号形式”的深入探究。对他而言,认识论问题绝不只是感知印象和意识反映这般简单,也不仅仅限于精密自然科学的认知模式。事实上,认识论问题涵盖了人类进行文化创造的全部领域及其历史过程。人类的进步正是在于人类认识的超越性和创造性,在于人类拥有符号形式这样的心智能力。“如果没有符号的使用,人的生命就只能像柏拉图著名的洞穴比喻中的囚徒一样。人的生命将会被限制在他的生物需要和实际利益的范围;人就无法找到通向由宗教、艺术、哲学、科学从不同方面向他打开的‘理想世界’的路径”。(1965,p.62)正是基于这样的认识逻辑,卡西尔开启了认识论上的“符号学转向”,由此认识论问题变成了文化哲学问题,传统哲学的狭义认识论被文化哲学的广义认识论所取代。

  作为康德研究专家以及新康德主义马堡学派的重要代表,卡西尔的文化哲学及其广义认识论是以康德哲学为起点的。他立足于康德的先天形式学说,尤其强调其“哥白尼式的革命”所包含的全新认识论意义:“一直被普遍接受的关于认知与对象之间的关系必须要彻底地加以改变。我们不能从被认知和被给以的对象出发,而是必须从认知的法则出发,从一种基本意义上讲,只有认知的法则才是我们可以把握的和确定的。我们不能像本体论的形而上学那样去追寻存在的普遍性质,而是必须借助理性分析去弄清判断的基本形式,并确定判断的各种不同形式;只有做到了这一点,客观性才是可以成立的。”(1955a, p.78)这场认识论的革命不只是涉及逻辑判断的形式功能,更重要的是扩展到人类精神能够赋予实在种种形式的倾向和原则。

  从新康德主义的立场上讲,卡西尔当然不想止步于康德的先天形式学说,而是要进一步推出他的“符号形式哲学”,由此完成“从理性批判到文化批判”的理论任务。于是,他将人定义为“符号的动物”,并以此作为他构建文化哲学的“第一个出发点”。(1965,p.44)他的这种广义认识论旨在揭示人类精神的创造性,强调人的本质是处于文化时空之中的自由意识。在人类的自我解放与人类的符号创造之间,完全存在着一种正比关系。事实上,卡西尔是将启蒙哲学的自由主义、康德哲学的建构主义以及生命哲学的历史主义结合在一起,以求实现他的作为一种广义认识论的文化哲学。

  为克服近代经验论与唯理论的各执一端,康德哲学提出了人类意识的先天形式学说:主张世界是按照人类先天具有的直观形式、知性范畴以及理性观念而构造出来的。面对各种指责和误解,康德明确了他的形式唯心论主张:“我的所谓的(真正说来是批判的)唯心论是完全独特的唯心论,也就是说,他推翻了通常的唯心论,而且通过它,一切先天知识,甚至几何学的知识,才第一次获得了客观实在性……为了避免一切误解,我本来想给我的这个概念起另外一个名字,但完全改变它又不可行。因此请允许我将来就像上面已经说明过的那样,把它称为形式的唯心论,或者叫做批判的唯心论更好,以便把它与贝克莱的独断的唯心论和笛卡尔的怀疑的唯心论区别开来”。(康德,p.112)卡西尔特别看重的正是康德哲学中这种“形式的唯心论”。

  当然,这也是新康德主义马堡学派的领袖和他的老师H•柯亨的基本立场:先验方法是康德哲学的基本思想,康德学说中的其他部分都与这个观念相联系,并且应当从这个观念出发去理解和评价康德学说中的其余部分。不过,柯亨在强调“思维创造现实”的同时,也跟随康德将数学和物理学的自然科学认识当作所有认识的原型。柯亨始终坚持这样的立场:“自然科学、美学、伦理学和宗教,是人类文化的总和。人类文化是人类的创造,哲学则应当找出人类文化的逻辑根据。因此哲学是以文化为依据的。可是,由于这种文化,即知识、道德、艺术归根到底是在科学中表现出来的,因此文化的逻辑根据被归结为科学的逻辑根据……全部哲学都被归结为逻辑学。但是,在整个体系中占领导地位的是‘纯粹认识的逻辑’,它的任务是找出现代数学的自然科学的逻辑根据”。(巴克拉捷,p.181)可是,对于卡西尔而言,当自然科学的认识图景被看作是最为基础和唯一正确的纯粹认识形式的时候,其他不同的认识形式就会被轻视和被排斥。于是,他一方面要“回到康德”,另一方面又要走出康德和新康德主义。他试图走得更远一些,即从康德的先验方法及其形式认识论中推演出人类文化创造活动所具备的符号形式原理。

  在《符号形式哲学》第一卷的前言中,卡西尔承认他在《实体与功能》等探讨科学认识问题的著作中,主要关注了数学和物理学的认识形式,充分肯定了自然科学的认识论意义。但是,当他运用这种科学概念去分析其他人类文化现象的时候,发现了这种自然科学认识范式的局限性。因此,他觉得应当进一步延伸康德的先验方法而去建立一种“扩大了的认识论”,即将康德所发动的“哥白尼式的革命”扩展到人类文化创造活动的整个领域。简言之,就是“从理性批判到文化批判”,(1955a,p.80)从而开启认识论的“符号学转向”。卡西尔的这种转向与18世纪以来德国的浪漫主义运动及其文化思想有着很大关系,尤其是J.G.赫尔德和W.洪堡所发起的“语言学转向”起到了明显的助推作用。正如一位德国学者所指出的,“赫尔德已经洞察到(尽管他没有出示充分的证据),康德的理性概念由于忽略语言结构中的任何形式的理性支持而流于抽象晦涩。‘缺乏语言表现的纯粹智识终究只是一个乌托邦’……赫尔德对康德的纯粹理性进行批判,其方向便是把先验批评改造为人类文化哲学”。(佩茨沃德,p.7)同样重要的是,在洪堡的眼中,语言的符号化过程正是通过语言的活动和力量而得以实现的。语言具有解释和揭示世界的作用,每一种语言都提供了一种特定的世界观。正是从这两位先驱的语言学思想及其文化哲学中,卡西尔看到了从符号形式上面去推进和深化康德先验哲学的理论可能性。

  当然还需要看到的是,在19世纪和20世纪之交的德国逐渐兴起了一场哲学思想运动,主张建立一种“精神科学”(Geisteswissenschaft)以抗衡长期以来数学和物理学等精密自然科学的霸主地位。新康德主义的巴登学派就强调以历史科学为凭据去建立以文化为基石的哲学体系,而不同于马堡学派以数学和数学的自然科学为标准去构建科学的认识逻辑。在该学派领袖人物W.文德尔班看来,从康德到尼采的哲学演变已经表明“由于文化的迅速发展和传播,对理解文化产生了日益深刻的需求;远在启蒙时代已经出现的文化问题,开创了一个‘重新评定一切价值’为口号的运动”。(巴克拉捷,p.256)该学派的另一个代表人物H.李凯尔特也明确地提出,“毋宁说,历史文化科学的观点绝对地高出于自然科学的观点,因为前一种观点要广泛得多。不仅自然科学是文化人的历史产物,甚至‘自然’本身从逻辑的或者形式的意义而言也不外是理论的文化财富,是一种借助于人的智慧而对现实所作的有效的、即客观地有价值的理解。自然科学恰恰始终必须以附着于其上的价值的绝对有效性为前提”。(李凯尔特,p.127)让卡西尔赞赏的是,“文德尔班和李凯尔特是以康德追随者的身份说话的。他们决心在历史和人文科学领域中实现的正是康德曾经在数学的自然科学中所达到的。”(2004,p.87)认识论问题不再局限于自然科学,而是延展到文化科学。从更大范围来探讨一直困扰着哲学的认识论问题之谜,或许才是理论思考的通途。

  从康德的先天形式学说延展到文化哲学,其实也就是一步之遥。为何康德没有走到“符号形式哲学”这一步呢?卡西尔认为,这主要是由于18世纪科学发展水平使然。“康德曾经为自然科学进行了结构分析,然而,他未能力求给‘人文科学’以类似于他对自然科学所作的同样意义的结构分析”。(2004,p.57)唯有浪漫主义运动以来,随着独立的语言科学、艺术科学、宗教科学的出现,特别是赫尔德和W.洪堡等开创的语言符号理论及其历史文化哲学,才为我们展示出了人类精神的新天地。就确立人类认识的普遍形式原则而言,除了需要弄清数学思维和自然科学的纯粹认知功能之外,还必须进一步揭示语言、神话、宗教、艺术思维形式的认知功能。事实上,除了自然科学所体现的理智综合功能之外,“作为一个整体的人类精神生活还有其它一些形式。这些形式也可以称为‘客观化’的方式:亦即是说,也可作为将特殊事物提高到普遍有效层次上的手段,只不过它们取得这种普遍有效性的方法与逻辑概念和逻辑规律截然不同而已。人类精神的每一种真正功能都与‘认知’一样地具有这一决定性特征:它不单纯地摹写,而是体现出一种本原性的、赋予形式的力量。它不是被动地表示出某种事物在场这一单纯的事实,而是包含着一种独立的人类精神能量,通过这种能量,现象的单纯在场获得了一种确定的‘意义’,获得了特殊的、观念化的内容。这一点对认知来说如此,对艺术来说也是如此;对神话如此,对宗教也是如此”。(1988,p.209)作为人类精神的“符号形式”,语言、神话、宗教、艺术决不是一些指称不实之物的用词。“它们每一个都是能创造并设定一个它自己的世界之力量。

  在这些它自己创造并设定的世界中,精神按照内在规定的辩证法则展开自身……这些特定的符号形式并不是些模仿之物,而是实在的器官;因为,唯有通过它们的媒介作用,实在的事物才得以转变为心灵知性的对象,其本身才能变得可以为我们所见……一当我们把语言、神话、艺术和科学看作这样一些观念作用的形式,哲学的基本问题就不再是这些形式与某种绝对实在(据说,这种实在构成上述形式的坚实的物质基础)的关系问题了;现在,中心的问题乃是观念作用的诸形式之间怎样相互限定和相互补充的问题”。(1988,p.36)

  从上述引文看来,卡西尔力图逃离传统实在论的藩篱,其中也包括康德的“自在之物”学说。他的思想立场十分明确,即建立“一种超越了认识论范围的系统哲学的任务就是需要摆脱那种片面的世界观,它必须把握住符号形式的整个体系”。(1953,p.447)因此,他将康德的先验方法与赫尔德的文化哲学进行了理论上的综合。(Schilpp,p.338)在他的思想逻辑中,既然康德的先验方法可以解释牛顿物理学的客观性问题,那么也应该可以用来说明语言、神话、艺术等符号形式的文化意义。因为在康德证明科学原理的普遍性和客观性的形式理论中,已经隐含着对于人类精神创造及其文化活动的建构逻辑。从康德的先验逻辑出发,可以走向数学及其自然科学的原理,当然还可以走向伦理学、文学艺术、神话宗教等经验形式。按照新康德主义马堡学派重要代表P•那托尔普的解释,“哲学不能在纯思想的‘没有空气的空间’里呼吸……根据康德的有名格言,哲学躲开形而上学建筑师的那个周围‘常常刮风的高塔’,而竭力奔向‘富饶的经验(就此字的广义而言)平原’,这就是说,它力求用坚固的纽带把自己和一切创造性的文化活动联系在一起:和理论科学对‘现象的阐述’,和社会制度的实际组织以及在其中创立合乎人的尊严的个人生活条件,和艺术创作与美学的生活享受,甚至和宗教生活的最隐秘的表现,联系在一起”。(巴克拉捷,p.177)

  人类广阔的精神世界都可以纳入到“符号形式哲学”之中,这是卡西尔建构其文化哲学的思想逻辑。他写出三卷本的《符号形式的哲学》,深入地探讨了作为普遍符号形式的语言(第一卷)、作为原始符号形式的神话思维(第二卷)和作为精确符号形式的科学认识(第三卷)。这种“符号形式哲学”的建构,充分体现了卡西尔百科全书式的学识背景和博采众长的理论眼光。他的思想显然是承接并整合了近现代以来的各种形式理论。除了康德的先验图式学说,他还吸取了莱布尼茨的形式观念、歌德的想象力学说、沙夫茨伯利的形式美学和他经常提及的德国物理学家H•赫兹的科学记号理论等。(1957,p.54)正是这些形式理论逐渐形成了一个明晰的思想链条:对于经验的分析推向了观念的分析,而对于观念的分析又推向了符号概念的分析,最终符号概念成为了认识论问题的焦点。卡西尔将其“符号形式哲学”定位为一种专注于人类文化的现象学,或者说一种立足于人类精神世界的符号创造学。在他看来,人类发明创造的各种“符号形式”绝不是一种简单的经验记号或者模糊的事物图像,或者仅仅是在复制和反映感觉活动的所与之物。“符号形式”乃是人类精神的客观化成就,乃是人类不同于动物反应的根本所在。卡西尔用“人是符号的动物”取代了“人是理性的动物”的古老定义,(1965,p.44)从而将“符号形式”与人的本质等同起来。就人类的生命活动而言,除了具备所有生物已有的感受系统和反应系统之外,人类还具备了其他生物所没有的符号系统。这个新获得的系统彻底地改变了人类的生活。人类不再只是面对眼前的现实世界,而是可以朝向理想化和概念化的未来存在。人类生命的特质,或者说人类精神的创造力,正是取决于这种符号化的功能。甚至从某种意义上说,只有人类的符号思维才能产生人类的自由意识。卡西尔在《自由与形式》一书中,就了明确提出“先验问题与自由问题不过是同一个假设的不同表示而已”。(Moynahan,p.269)所以,探讨人类的先验形式及其符号化功能,也是在寻求一种人类不断走向自我解放的可能途径。

  从广义认识论的视角来看,人类认识的基础性问题非语言和神话莫属。人类最初发明的“符号形式”就是语言和神话,由此而划分出了人类与动物的不同生存方式。人类更多地凭借符号及其想象来认识和解释世界,而不再像动物那样局限在本能之中。“语言从我们生命伊始,意识初来,就围绕着我们,它与我们智力发展的每一步紧依为伴。语言犹如我们思想和情感、知觉和概念得以生存的精神空气。在此之外,我们就不能呼吸”。(1988,p.127)在历史上,语言的魔力往往使得人类相信,“词语不是一个标识和名称,不是一个现实的精神符号;它本身就是现实的一个组成部分”。(1955a,p.118)当然,随着近代以来语言学理论的发展,笼罩在语言上面的神秘主义光环逐渐褪去,语言性质的研究也就成为了文化研究和认识批判的重中之重。当代哲学的“语言学转向”,从分析哲学到现象学解释学无不将语言问题提升到认识论的高度,甚至是存在论的高度。语言不再被看作是实体性的东西,而是人类心智活动的基本形式。在卡西尔看来,正是因为语言的使用,使得人类进入了概念世界。语言所具有的构造功能,不仅表明语言符号形式乃是人类独有的认识能力,而且证明了人类精神的自主性存在。语言就如同精神的空气,是人类文明得以发展的基础所在。为了解释世界,也是为了整合经验,人类发明了各种语言符号形式,诸如日常语言、神话语言、艺术语言以及科学语言等。它们需要面对和解决的经验问题是完全不同的,因此它们之间存在着很大的差异。然而,它们都有着共同的“形式因素”,其拥有的符号化形式“旨在把单纯印象的被动世界(精神似乎最初被禁锢在这个世界中)变形为一个人类精神的纯粹表达的世界”。(1988,p.212)语言、神话、艺术、科学等作为符号诸形式,有着非常明显的统一性。“神话和艺术,语言和科学,都是通向存在的构造物:它们不是现存实在的简单摹本;它们表现着精神运动和思想运动的主要方向。这个精神的运动过程为我们构成实在……”。(1988,p.244)

  为何说卡西尔的文化哲学是一种广义认识论?这是因为他从其“符号形式哲学”出发,充分肯定了语言、神话、艺术、科学等符号诸形式的认知地位。语言不是简单的表达工具或者交流媒介,而是人类初始的和基础的认识形式;对于神话和宗教,我们非但不能认为它们要比科学认知形式低人一等,而且还应该将它们看作是科学认知所要依赖的基础。即使今天数学和物理学等科学认知形式已经占据了难以撼动的主导地位,但是神话和宗教(当然还包括艺术等)依然是不可取代的。作为人类认识世界的方式,神话和宗教决不仅仅是胡思乱想。“神话绝不仅仅是想象的产物。它并不是一个不健全、不正常的大脑的产物,也不是梦幻或幻想,荒谬观念和怪诞观念的聚合体。在人的思维的发展过程中,神话起着十分重要的作用。它是对宇宙之谜做出的最初解答”。(1988,p.168)艺术也不只是模仿和反映,而是自主性的和情感性的创造。当然,从神话语言走到科学语言这个阶段,只是体现了人类精神不断抽象化和客观化的进程。总之,“在人类活动的各种不同形式中——在神话和宗教、艺术、语言、科学中,人所追求和达到的就是将他的感情和情感、他的愿望、他的感觉、他的思想观念客观化”。(1988,p.169)我们必须看到,人类的文化活动其实就是一种多方位的认识活动。这些符号诸形式之间所存在的差别,只是在于它们之间处于不同的发展阶段,或者站在不同的理解角度,或者采用不同的表达形式。因此,只有将认识论问题与人类文化活动联系起来,才能最终解答认识论问题中的种种困惑。

  卡西尔的文化哲学以其“符号形式哲学”为基础,初步建立起一种别开生面的广义认识论。这种认识论继承和发挥了康德的先验形式学说,将人类认识活动的符号性特征突显出来,一定程度上预示了当代认识论中的建构主义趋向。同样是出于科学认识的方法论反思,实证主义的认识论思想为经验所限而愈加的狭隘化,反之卡西尔盯住科学认识中的“符号形式”,强调了科学语言的抽象化和形式化。他注意到一些理论学科权威的符号化倾向,如赫尔德的历史哲学、洪堡的语言学、希尔伯特的数学逻辑、赫尔姆赫兹的心理生理学和赫兹的物理学,这些理论家开始摒弃认识摹写论而走向认识符号论的立场。(Hamburg, p.144)“每一门科学的基本概念,作为用来提出问题和形成公式的工具,不再被看作是经验之物的被动图像,而是作为由理智本身所创造出来的符号”。(1955a,p.75)当代科学活动愈发证明,科学认识决不是直接的经验感知,而是凭借其符号公式而进行的中介化活动。科学活动的前提不是对象本身,而是认识的形式。事物不是认识的最终决定条件,相反事物只是被决定的,只是相对于某种观点而被认识。这些认识论主张直接推动卡西尔得出了他的符号建构主义:“认知、语言、神话、艺术,它们都不是一种单纯的镜子,都不是一种简单反映内在或外在感觉材料的图像;它们不是无关紧要的媒介,而是真正的光源,是理解的先决条件,是一切认识理论的源泉”。(1955a, p.93)尽管人不能创造实在,但是实在却是要由人来解释的。人不是照镜子式的被动地接受实在,而是在主动地建构一个经验世界。

  从当今哲学的思想演进来看,卡西尔的这种符号建构主义不仅在他同时代的哲学家身上有所体现,如柏格森、怀特海、皮尔斯、詹姆斯、弗雷格、罗素、维特根斯坦、杜威等不断强化的符号学思想,而且在随后的语言分析哲学和新实用主义,现象学解释学,结构主义、后结构主义和后现代主义中均有发展。20世纪下半叶以来的哲学主流观念,大体呈现出一种符号建构主义的思想逻辑。这种逻辑旨在放弃各种实证论、反映论、摹写论的认识论立场,以期消除传统形而上学的实体论死结,由此最终化解主观与客观、思维与存在、形式与内容、内在与外在、实体与功能、个体与普遍之间的对立。从某种意义上说,卡西尔的符号学取向与当今哲学认识论的趋势是契合的。他极力推进的“文化批判”似乎起到了一种思想前奏曲的作用。他明确提出的“每一个时代的知识形式决定了这个时代的现实观”的思想立场,(Moynahan, p.62)几乎可以同福柯知识考古学中提出的“知识型”(episteme)完全对接起来。进一步地说,我们可以将福柯和德里达等所展开“理性批判”看作是一种广义认识论,而且与卡西尔的“符号形式哲学”的方法论原则基本一致,只不过他们已经没有了卡西尔骨子里的启蒙哲学情怀及其自由主义理想。在“主体去中心化”的视角下,他们看到的只是“理性酷刑”以及个体受到的驯化,而不是人类可以获得自由的历史进程。按照J•鲍德里亚的论断,今天这个时代已经从过去依赖于“冶金制造术”转向依赖于“符号制造术”,当代发达工业社会的“消费狂欢”更多的是一种“符号狂欢”,消费者完全陷入到符号迷狂之中而不能自拔。(Baudrillard, p.185)然而,卡西尔始终抱着科学进步论的乐观思想,坚持人类文化的创造之举乃是人类最终走向自我解放的正途,肯定语言、艺术、科学等皆可助力人类的自由事业。尽管在战争阴影和法西斯主义的震动之下,他最后撰写有《国家的神话》来解释政治神话的欺骗性及其灾难性后果。但是,总体看来他还是较少从文化批判角度去检讨现代社会的危机性问题。因为他对于人类的文化创造是充满自信的,在他的理论视野里面缺少一种现代性批判的反思维度,这也是J•哈贝马斯和L•施特劳斯等当代政治哲学理论家们批评他的一个主要理由。(Moynahan, p.213)

  认识论问题在今天依然是一个哲学难题。进入后形而上学时代,哲学家们的认识论反思更多地朝向了人自身。“认识批判”已经从实在论的传统中摆脱出来而专注于语言问题,“语言学的转向”或者“符号学的转向”大体构成了当代认识论反思的主导性路径。当代哲学所展开的广义认识论探讨,目标直指“人类精神的形态学”。卡西尔的“符号形式哲学”力求涵盖各种人类文化现象,而将认识论批判变成一个集合性的文化批判。这无疑是一个巨大的和难以完成的理论工程,所以他承认这种文化哲学“不可能也不打算成为一种传统意义上的哲学体系,它所做的一切只是为未来的文化哲学提供一个导论。而且,只有当哲学与人文科学不断携起手来,才有希望完成这个文化哲学的任务”。(Hamburg, p.56)这段自白或许可以用来评判其理论意义。他凭借其广博的知识涵养而为后人搭建了一个构筑文化哲学体系的脚手架,因此我们在其“符号形式哲学”中看到的只是一个广义认识论的雏形。当代文化哲学的演变趋向,从某种意义上说正是广义认识论的一个推进过程。

  K•C•巴克拉捷,1980年:《近代德国资产阶级哲学史纲要》,中国社会科学出版社。

  海·佩茨沃德,2008年:《符号、文化、城市: 文化批评哲学五题》,四川人民出版社。

  H.李凯尔特,1991年:《文化科学与自然科学》,商务印书馆。返回搜狐,查看更多

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